冯友兰的禅宗方法

杨润娣

对于冯友兰及其哲学,几十年来,赞誉非议,褒之贬之,见仁见智,莫衷一是。作为哲学家、哲学史家的冯友兰对佛教有着深入的研究，尤其是对禅宗思想也有着独到的见解。这些见解对其人生道德哲学的最高境界——“天地境界”及其修养方法都产生了重要影响。本文主要藉由冯友兰倡议的新儒学之作《贞元六书》及中国哲学史，以他的形上学的正的方法和负的方法为进路，从“心性”理论、“得无所得”、“直觉体悟”、“不可思议”、“不离日用”等方面进行深入分析，重点讨论禅宗的直觉体悟修养方法及其最高境界说以迄宋明道学的理论，由此将中国哲学之精神的最高成就推向了宋明儒学。这无论是对优化现代中国哲学体系，还是对提高人的思想境界及其构建和谐社会，都是极其珍贵的理论资源。

冯友兰是中国当代著名的哲学家与哲学史家，新儒家的重要代表之一。他的中国哲学史写作比较早地涉及到佛教哲学。特别在其贞元六书中也常常可见其对佛教哲学的反思。他一生致力于研究人生哲学，“天地境界说”是其哲思精华，它阐发了中国哲学之真精神，即提高人的精神境界。“天地境界”是冯友兰心力最为关注之处。知天、事天、乐天、同天，极高明而道中庸的“天地境界说”吸纳了中国传统哲学的诸多神髓，包括对禅宗哲学思想的融摄，从中不难看到禅宗思想影响的踪迹。

一、禅宗产生的基础

冯友兰的佛学研究主要是将中国佛学的发展放在中国哲学史发展的背景下进行思考。他认为，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维模式下的产物。他曾对“中国佛学”和“在中国的佛学”作过明确的区分，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响作为判断“中国佛学”与“在中国的佛学”的标准。而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。

在他看来大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似是指二者都擅用形而上学的负的方法。即冯友兰所谓否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。”而负的方法则是“讲形而上学不能讲，可以说是一种‘烘云托月’的方法。”即他后来在《中国哲学史新编》中所说的遮诠，也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键，这也是他重视禅宗负的方法的原因。他认为禅宗中底人，无论持哪种说法，大概都主张五点：包括第一义不可说，道不可修，究竟无得，佛法无多子，担水砍柴，无非妙道。冯友兰所整理的这些禅宗哲学的主要命题，其实就是禅宗中人谈实践之后达至最高境界时的主体心态的命题，这些一切否定的命题并不是经过了将一切对立取消之后而指出价值意识或世界观的知识一切不存之意，而是就着般若空性以为智慧实践之时，主体就着空性本体成为意志的纯粹而致不再进行思议言说的状态。

禅宗之言意其实就是“即现象即本体”、“即世俗即天地”的般若空性宗旨，冯友兰以为禅宗的“即现象即本体”、“即世俗即天地”的禅法表达方式，是将对玄学家而言尚为不碍的两事并为一事，而有了更高明的统一。然而，禅宗对于这些命题的高度不分的意境，其实是般若空性的展现，空性即是对一切现象之事不采取意义，从而不执着任一事的智慧态度，因为空性作为价值本体即是不取意义，故而空性作为工夫操作即是一切不执，故而现象世界的种种事件即是一切与一切平等，故而亦得说现象世界是一“一即一切，一切即一”的妙境。就此而言，从语言命题的角度说，禅宗之人是一切不取、不可言说、不可思议了，这就达到了冯友兰以为的形上学的最高境界的说法。

二、肯定玄学之说

冯友兰最肯定玄学之说，但又以禅宗更高于玄学，可惜禅宗虽然统一了所有对立之概念，却不肯入世。冯友兰以形上学的正底方法对玄学的肯定的讨论，以援构新理学的抽象思辨之学，玄学家的思路跟冯友兰的思路是相当接近的，玄学家谈道家却肯定儒家，冯友兰谈存有论的抽象思辨之学却站在儒家的世界观及价值立场，因此冯友兰跟玄学家的立场极为一致。冯友兰首先从“经虚涉旷”的存有论思路肯定玄学：魏晋人对于超乎形象底始更有清楚底认识。可以说他们对于超乎形象底有比《老子》、《庄子》及《易传》、《中庸》的作者更清楚底认识。玄学是老庄哲学的继续，老庄的思想是经过名家，而又超过名家底，玄学家的思想也是如此。魏晋人的思想，也是从名家出发底，所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理。冯友兰运用西方逻辑分析方法来建构他的新理学休系，但他又不完全认同西方的逻辑分析方式，他认为逻辑分析方法就是魏晋玄学家讲的辨名析理的方法。所谓辨和析都是分析的意思。

冯友兰以玄学家的讨论充满抽象思辨的特征而予以肯定，这就是冯友兰以形上学的正的方法来肯定玄学的立场。除了对于玄学的形上学的正的方法的肯定之外，他认为玄学能够解消众多的对立冲突概念，而解消对立的冲突也就表现了大全境界应有的状态，冯友兰认为玄学家解消了有与无、有情与无情、内与外、天与人等等的对立冲突，从而以负的方法进路到境界哲学的大全观念当中。他说：“于魏晋时，佛法已入中国，在当时人的思想中，已有甚大底势力。在佛学中，有真如与生灭法的对立，常与无常的对立，涅盘与生死的对立。当时的思想家，以为真如与生灭法的对立，就是道家哲学中底无与有的对立，常与无常的对立，就是道家哲学中底动与静的对立。涅盘与生死的对立，就是道家哲学中底无为与有为的对立。当时底有一部分佛学家讲佛学，亦用有、无、动、静、有为、无为等观念。因此他们虽讲佛学，但其所讲底佛学，可以说是玄学中底一派。僧肇便是这一类底佛学家的杰出人才。僧肇的《物不迁》、《不真空》诸论，所讲底便是这一类底佛学的代表作品。”（《新原道》）

但冯友兰对于这一时期的玄学及玄学化的佛学亦尚不满意，顺着哲学史的推进，冯友兰认为禅宗哲学尚有高明于玄学之处。

他说：“玄学家极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底，高明与中庸，还是两行，不是一行。对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语。”（《新原道》）

三、肯定禅宗以负的方法达到大全境界

冯友兰认为禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用的方法却与空宗中的某些方法不同，空宗中的方法在于破别宗，即以甲宗的说法破乙宗，又以乙宗的说法破甲宗。禅宗以为自己所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，主张“教外别传”，在冯友兰看来在超越的方面，禅宗虽继承佛家的空宗，但也是继承于中国的道家。

冯友兰总结了禅宗的五点命题，（一）第一义不可说；（二）道不可修；（三）究竟无得；（四）佛法无多子；（五）担水砍柴，无非妙道。禅宗中人称“超佛越祖之谈”为“第一义”，就是说实践本身是比所有的正确的理论更为正确的意旨，但是实践并不是理论，固非为一言说中事，故不可说。说“道不可修”是说实践般若智慧的活动要一切放下，即便是这个要修行的念头也要放下，这样才得终极空性的境界，并非主张不修道或无修道之事，只是说最高的修道境界就是连这个修道的念头也予以空性智慧地化消掉了。“究竟无得”还是说得境界，般若空性是佛教哲学本体论的价值命题，最终一切如其本来、不置一法，因此当得获最高境界之时即是将一切非关真如的执着障碍放下、取消，故谓之“究竟无得”。并非修证者未得境界成就，亦非无境界成就可为获得。而是确有真实所得，只是在最高成就状态中，心中不置任何成就的念头。“佛法无多子”是说就是空性般若一事，它是以遣荡法而得，不是以勉励奋进法而得，故曰无多子。“担水砍柴无非妙道”是说在调理意识不染杂念的方法上，生活上的任何状态都是经营的时机，任何生活事件都可能杂染执着也都可以如其本来，若能做到事事如其本来不置一法则事事都是妙道。谈禅宗的命题就要在禅宗的脉络中理解，再牵引至它教它派的比较定位时，总会偏离本来的意旨，冯友兰就以为禅宗的“担水砍柴无非妙道”就是把在玄学中已达无碍的两造，在根本上统一为一事而非二事，因此意境上高于玄学。

但是禅宗之说毕竟还是佛家系统内之说，佛家是尚要出家的，出家即为舍离世俗及为追求永恒的解脱，因此冯友兰即质问其为何仍须出家而不欲事君事父。其实，事君事父或出家是价值本体在决定的问题，“即现象即本体”、“即世俗即天地”是修行方法的问题，但是修行方法不离价值本体，因此就佛家而言，“即现象即本体”、“即世俗即天地”正是般若价值的体现，而背后更有世界观的依据，佛教修行的目标是在所有的世界中自由自在救渡众生的佛境界，要达到这样的境界是要在世俗世界中透过一切不执着的修心方法而得到的，因此世俗世界中一切事情都紧紧守住它的本来意思而不多加杂念即是一切不执着的方法，因此说“担水砍柴无非妙道”，就此而言，并不是学禅的目的在担水砍柴，学禅及学佛的目的还是在救渡众生、最终成佛。冯友兰并未深入佛教义理世界就从中取其两边统一的般若工夫意境而以为高于玄学，这样的讨论并不能是准确的理解更不能是正确的批评，于玄学、于禅学皆有失误，唯一有价值的讨论就是因此将中国哲学之精神的最高成就推向了宋明儒学。

[参考文献]

[1]冯友兰著：《三松堂全集》第三、四、五卷，河南人民出版社，2000年版.

[2]冯友兰著：《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年版.

  （作者简介：杨润娣（1976-），女，汉族，内蒙古人，浙江广廈建设职业技术学院，硕士研究生，研究方向：中国哲学。）