一、作为东方文化的两个代表,中国文化与印度文化在一定程度上具有共同的思维方式

把人与客观世界和谐统一在一起,也就是众所周知的“主客混融”:在中国表现为“天人合一”,在印度则是“梵我同一”。[①]为了更深入地对这两个概念进行比较，先得对它们各自的内涵有一个清楚的了解。

中国天人合一的思想实际起源于先秦时代。在几千年的文化发展演进中，天人合一思想并非一成不变的，而是在儒家和道家的体系内形成了不同的内涵，今天我们说的天人合一，实际上有着儒家和道家的双重涵义，而常人却并未仔细区分。所以，我们在这里首先要明白儒家、道家天人合一思想的区别，明白各自的实质，在与印度的梵我同一思想进行比较时才不至于混淆概念。在中国哲学史上, 首先明确提出“ 天人合一”四字的是儒家的张载，他在《正蒙· 乾称》中说道：“ 儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一, 致学而可以成圣, 得天而未始遗人。” 张载这里说的“天人合一”，是儒家道德意义上的天人合一，“天”即道德，天人合一即以人配德，强调人的道德修养。将天人合一变为理学的道德说教，这无疑是后人在独尊儒术的封建正统思想内的重新阐发，并非其本原意义，与道家老庄的天人合一思想更是有着天壤之别。

在西周半文明宗教时代，所谓的天乃是天神、上帝之意。这种涵义到春秋战国时有了变化, 首先把天从天神宝座上拉下来的是道家创始人老子, 他否定天神, 认为天为自然之天。《老子》一书中, 用天的概念有29次, 皆是指无意志无道德属性的自然之天。老子指出“ 故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”（《老子·

二十五章》）。自然是世界的本原，而天、道都源于此。简而言之, 就是人要效法天地, 天地要效法道, 道终究还要以“

自然”为法, 这样推演下来, 人与天就在“ 自然”的层面上达到了合一。可见老子的天人合一是一种朴素的唯物主义自然观，体现的是世间万物的衍生和支配关系。到了庄子, 更把天作为重要的哲学概念来使用, 并赋予天以新的意义。在《庄子》中, “天”有两个意义：一个是自然界, 一个是自然而然。“ 不以人助天”（《大宗师》）的“ 天”是前者, “ 牛马四足是谓天” （《秋水》）的“ 天”是后者。庄子继承了老子的思想, 且更明确地提出“ 天地与我并生, 而万物与我为一, 既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”“凡物无成与毁, 复通为一”这两句话，说的是“我”与天地万物并生为一，实际上同时又将“我”与天地万物对立了起来，因为不管“并生”也好，“为一”也罢，我们不难感觉到其中有“天”与“我”的区分，有一个明显的“我”的存在。庄子注重人类与自然界的关系问题, 既指出了天人对立的一面,又强调天与人有共同的本原，[②]“我”与“天”的关系，近似于具体存在与抽象本质的关系。这种理论就为现实中人的生活追求提供了启示和形而上的思想依据：人能够、也应该由“我”走向“天”，也就是走向自然。

在生活理想的追求上, 道家认为应超越社会现实中“非自然”的种种束缚。在老子哲学中, “ 自然无为”是最重要的一个观念, “ 自然”就是人的内在本性, 也是整个世界的内在本性。他是要把人变成“

自然”的人, 通过“ 绝圣弃智”达到“ 见素抱朴” ,“无为”才能回归自然, 顺应自然本来的规律，才能实现天人合一。人与天之间因为人的刻意为之而有了一定距离和对立，只有通过“无为”这种手段才能将之消除，从而实现 “ 天人合一” 。而庄子的天人合一似乎更进一步，他认为人与天本来就达到了和谐一体，无需“ 绝圣弃智”这样一个过程：“

天地与我并生, 而万物与我为一” , “ 其生也天行, 其死也物化”，无论生死，人始终是与天合一的，甚至从某种程度上可以说我即天，天即我。故而，庄子的与天为一的理想不仅是“天人合一”, 而且还能达到“ 与天地精神往来”的精神境界。他在《逍遥游》中所说的“ 乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷”

, 就是这种本体体验的最高境界。《天下篇》说庄子“ 独与天地精神往来” , “ 上与造物者游” ,《大宗师》所云“

安排而去化, 乃入于寥天一”等等, 都是讲的通过本体体验所实现的超脱是非、超越生死、超越自我的精神自由境界。在这种最高的体验中, 物我之分, 内外之别泯然消逝了, 从而进人到了最高层次的天人合一境界。②

分清了儒、道天人合一思想的内涵和差异，接下来再看泰戈尔梵我同一的实质涵义。

梵我同一思想一直存在于印度的婆罗门教和印度教，是一种典型的宗教泛神论。形成于公元前8世纪-前7世纪的婆罗门教经典《奥义书》，从婆罗门教的创造神大梵天抽象出一个形而上的实体——梵，认为梵（大我）既是外在世界的终极原因，也是人（小我）的内在灵魂，因而人和万物与梵在本质上是同一的。人通过修行，去掉无明（无知），就可以获得解脱而达到梵我同一的境界。[③]这与老子的“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的“自然”本源有着极大的相似，并且两者都讲究通过修行才能与世界的终极原因----梵或天同一，而它们区别仅在于：婆罗门教是去掉“无明”，老子则是要绝圣弃智。可问题是，梵源于宗教，而老子的哲学思想又近于一种朴素的唯物主义思想，两者之间为何会有如此大的相似性呢？原因在于 “泛神论”是一个“不甚明确的、一般的概念”, 确切地说,“泛神论是矛盾的”。[④]费尔巴哈以人本学哲学为基础, 提出泛神论是不把神与自然的或人的本质区分的哲学理论。泛神论的神不是在世界之外独立存在的“具有人格的实体”, 而是“内在超越的实体”。历史上既有把神视为与自然同一的泛神论, 也有把神视为与精神同一的泛神论, 但它们都是神学的无神论, 无神论是泛神论的必然结论。[⑤]不管怎样，“梵我同一”的梵，始终带有神性，这一点与老庄思想有很大不同。如果用这里的观点来分析老庄天人合一的思想，就会发现老子的天人合一是偏重于天与人在自然本源上的合一，而庄子的天人合一则不仅是自然本源上的合一，更是精神上的合一。

泰戈尔对婆罗门教的梵我同一既有继承，也有发展。他的哲学承袭商羯罗的吠檀多不二论传统，认为梵是一种绝对的存在，是“世界意识”，是有限与无限的统一；它也就是神。……泰戈尔的梵我同一宗教哲学已有重大的革新，那就是将中心从神（梵）转向了人和现实生活。此外，与之相应，泰戈尔认为人和现实世界的本质虽然是梵，但两者并不是梵的虚幻显现，而是真实存在。③

二、老庄天人合一思想和泰戈尔梵我同一思想的主要区别

（一）天人合一是要超越现实的人而指向本原的抽象的天，天人合一的结果是求得对现实的超越；梵我同一是梵呈现于物中，或者人和万物对梵的呈现，梵我同一的结果是指向现实世界。

（二）天人合一是人与天的对立统一，引申而成为人与自然、与万物的对立统一，所以人能够通过体物得道，体物而与天同一；梵我同一实际上是梵与万物的同一，人只是万物之一部分，所以人和万物之间没有对立统一的关系，有对立统一的是梵与万物。

因为以上的天人合一与梵我同一的此种区别，使得它们对诗歌的影响也显现出很多不相同的地方。这种不相同，可以从三个方面加以归纳:

1.表达的情感不同。道家天人合一思想对诗歌情感的影响很重要的一点在于对诗歌主体情绪的高扬。庄子在《逍遥游》中所说的“ 乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷”

,《天下篇》中 “ 独与天地精神往来” , “ 上与造物者游”都强烈的突出了人的主体情感。人能与天合一，这本身就是对人的地位的极大提高和肯定。所以天人合一对人的主体情感的高扬不仅没有违背天人合一，反而是天人合一的必然要求。天人合一在诗中是通过创造情景交融的意境来具体实现的。如陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，诗人在悠闲自在的情景下神与物游；李白《庐山谣寄卢侍御虚舟》“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，《梦游天姥吟留别》“我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪”，《宣州谢朓楼饯别校书叔云》“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月”等等诗中，诗人的个性鲜明，气势磅礴，诗中的意象或者意境始终有一股超凡脱俗的倾向，这种倾向不能不说是庄子天人合一思想的影响。在儒家的道德情感之外，老庄哲学肯定了人的地位和主体情感，这正是天人合一思想对古代诗歌乃至于中国古代文化的最大贡献。

泰戈尔的泛神论思想在创作中首先体现为宗教热忱, 即对神的歌颂与追求。他最著名的诗集《吉檀迦利》的题名“吉檀迦利”, 在印度语中是“献歌”的意思, 诗人的诗歌是献给神的,是以敬仰神、赞颂神、渴求与神的结合为主题的。诗人崇敬、赞扬神, 把它称为“我的主”、“万王之王”、“我的爱人”、“我的永远光耀的太阳”等。诗人对神非常虔诚, 希望能用自己的心去接触神的双足。祈求神给他力量与精神。诗人日夜盼望着和神相会, 和神结合, 这种迫不及待的心情构成许多诗歌的主题。[⑥]

2.表现的主题不同。老庄的自然无为，绝圣弃智随着时代的变迁，逐步发展成为“越名教而任自然”， 人们希望摆脱现实的束缚而达到精神的超越，这在中国古典诗歌中的具体表现就是反映归隐主题的诗歌特别多。而泰戈尔的诗歌则多是对现实世界的颂扬和肯定。

泰戈尔的泛神论思想体现在创作中,神与人的密切关系成了经久不衰的主题。除了表现宗教热忱，祈求神给他力量与精神，还表现为对自由的追求、对自然的礼赞、母亲与泛爱等。与老庄天人合一思想强调的对现实的超越不同，泰戈尔梵我同一的思想虽然写神，但更着重写人；它表现神的超越性，却落实于现实生活。③如《吉檀迦利》中的诗句：

“就是这段生命的泉水, 日夜流传我的血管, 也流传过世界, 又应节地跳舞。

……

我觉得我的四肢因受着生命世界的爱抚而光荣。我的骄傲, 是因为时代的脉搏此刻在我血液中跳动。(《吉檀迦利》第69 首)每一句诗都为着传递生命的感受。

3.呈现的意象不同。中国古代抒情诗呈现的意象或意境多为自然山水，或人与山水的融合。“ 山林软, 皋壤软, 使我欣欣然而乐软”（《庄子·

知北游》）由于天人相通, 心物对应, 心物同型, 所以天地自然万物乃是诗歌之情感产生的重要源泉, 诗人在表达感情时也常常需要借助自然景物。这一现象古人称之为“ 物感”。[⑦]所以诗的意象总是客观化的，甚至可以说没有自然景物也就没有诗，因为没有了自然景物，诗人情感的生发也就失去了依托。

确切的说，梵我同一实际上是梵物同一。在泰戈尔的诗中，对立统一的一方面是梵，另一方面是人或物。所以诗中的意象主要可以分为梵、人同一的意象和梵、物同一的意象，人与物直接同一的意象绝少。如《吉檀迦利》第102首：“我把你的事迹编成不朽的诗歌。秘密从我心中涌出。他们走过来对我说：‘把所有的意思都告诉我们吧。’我不知道怎样回答。”是梵、人同一的意象；第69首“就是这同一的生命, 从大地的尘土地快乐地伸放出无数片的芳草, 迸发出繁花密叶的波纹。就是这同一的生命, 在潮汐里摇动着生和死的大海的摇篮。”是梵、物同一的意象。

[1]姜玉洪.中印比较视野中的印度文化[J]学术交流. 2007.

[2]关四平.论道家的“ 天人合一”思想[J]上海师范大学学报1997（4）.

[3]陈本益.诗神的三足鼎——三种基本文化视野下的中外抒情诗比较研究.

[4]费尔巴哈. 费尔巴哈哲学著作选集(上卷) [M ].北京: 三联书店, 1961.

[5]李毓章.费尔巴哈泛神论理论的特色[J]云南大学学报(社会科学版).第八卷·第二期.

[6]郭翠林.泰戈尔的泛神论在诗歌中的具体表现[J]语文学刊,2001（3）.

[7]孙明君.天人合一与古代诗歌情感[J]中国哲学史1999（2）.

投稿要求：

1.内容要求：坚持正确的舆论导向，遵循新闻传媒规律。有自己独到的理论见解，或独特的实践做法。

2.摘要：用第三人称写法，不以“本文”、“作者”等作主语，应是一篇能客观反映文章核心观点和创新观点的表意明确、实在的小短文，切忌写成背景交代或“中心思想”，100－200字为宜。

3.正文标题：内容应简洁、明了，层次不宜过多，层次序号为一、（一）、1、（1），层次少时可依次选序号。

4.正文文字：一般以4000字符为宜，正文用小4号宋体，通栏排版，每版平均2000字符。

5．基金项目： 获得国家基金资助和省部级科研项目的文章请注明基金项目名称及编号，按项目证明文字材料标示清楚。

6．作者简介：姓名（出生年- ），性别，民族（汉族可省略），籍贯，现供职单位全称及职称、学位，研究方向。

7. 来稿请注明作者电话、E-mail，收刊人及详细地址、邮编。

8．其他：请勿一稿两发，并请自留原稿，本刊概不退稿。

投稿邮箱：2191974423@qq.com;       2191974423@qq.com（注明投稿刊物名称）

咨询QQ：1911365536;         2191974423

咨询电话：0571-28069909（咨询时间：周一至周六 9:00--17:00）

网址：www.shjbjb.com

欢迎咨询供稿，并诚招各大高校代理约稿人！

注：本杂志社会根据版面安排适当编辑文章内容，作者如不同意论文被修改，请来搞注明。如有基金项目支持，请注明基金项目编号。